Глава 3. Экзотерический аспект христианского подвижничества

Основным критерием оправданности аскетического подвига как пути, ведущего человека к духовному совершенству, является та ослепительная лучезарная красота духоносной личности, о которой говорит священник Павел Флоренский: "Духоносная личность прекрасна, и прекрасна дважды. Она прекрасна объективно, как предмет созерцания для окружающих; она прекрасна субъективно, как средоточие нового, ибо видит преображенным весь мир" (39. 32).

Бог возлюбил мир как Свое создание, которое "добро зело" (Быт. 1, 31), по оценке Создателя, но по вине согрешившего человека искажено злом. Христиане призваны не любить именно этот, искаженный злом, мир и вести с ним постоянную борьбу как в самих себе, так и вокруг себя, побеждая зло. Цель Церкви Христовой на земле - приводить ее членов из состояния "ветхого человека" (Еф. 4, 22) во образ жизни "нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости истины" (Еф. 4, 24), чтобы весь мир был в конце концов преображенным в Царство Божие, когда "да будет Бог все во всем" (1Кор. 15, 28). В этом плане христианство космично. Оно заключает в себе не только принятие мира, но и откровение о спасении мира (11). Однако надо сказать, что слово "мир" (κόσμος) в христианской терминологии имеет двоякое значение: как категория космологическая и как категория аскетическая. В аскетическом смысле мир есть совокупность зла и страстей. "Зло, - говорит священник Павел Флоренский, - есть не что иное, как духовное искривление, а грех - все то, что ведет к таковому. Но наличность этого искривления личности требует своего рода ортопедии, духовной ортопедии. Эта-то ортопедия - узкий путь подвижничества в разуме святых отцов" (39. 98-99). Христианин, живя на земле, должен вести борьбу со злом для восхождения из состояния "противоестественного в сверхъестественное", по выражению преподобного Исаака Сирина (15. 24). Поэтому осмыслить жизнь, ее ценность как дара Божия можно только через отречение от мира (зла) в смысле преодоления его притязании и через утверждение себя в сверхмирной основе бытия. Отсюда искание смысла жизни есть борьба за небо, то есть внутреннее обновление (Гал. 6, 15).

Подвижник впервые обретает себя, когда жертвует своей привязанностью к благам мира и укрепляет свое существо в Боге, но этим самым христианин глубочайше связывает себя со всем живущим на земле, и прежде всего со своими ближними.

Христианство указывает на два пути для достижения Царства Божия, которые изображены в Евангелии, - это путь Марфы (деятельный), которая хлопочет о "мнозе службе" (Лк. 10, 40) для лучшей встречи Христа; и путь Марии, с вниманием слушавшей глаголы вечной жизни и сидевшей у ног Спасителя (это путь созерцательный). Христос не отверг ни Марии, ни Марфы, а лишь указал на преимущество Марии, избравшей "благую часть". Созерцание есть подвиг совершенных, проводящих жизнь в уединении и безмолвии, что является уделом немногих подвижников. Но и они, избравшие "благую часть", начинают свой духовный путь, как и остальные христиане, с деятельности, то есть с внешнего подвига телесного, одним из важнейших элементов которого являются дела милосердия. Преподобный Исаак Сирин пишет: "Кто не снискал телесного делания, тот не может иметь и душевного; потому что последнее рождается из первого, как колос из пшеничного зерна" (15. 399). Поэтому совершенно ошибочно мнение людей, которые обвиняют подвижников в том, будто бы аскеты, погруженные в самих себя, уходят от людей и теряют с ними связь. Сама практика жизни показывает, что никогда человек не бывает таким одиноким, как когда он разменивается на внешнее общение, тем самым опустошая себя.

Никто не достигнет такого чуткого понимания чужой жизни, как подвижник, молитвенно приникший к Первоисточнику жизни - Богу. Смысл жизни христианина-аскета состоит в молитвенном подвиге, обращенности души к Богу, в борьбе с нашей гордыней, нашим эгоизмом. И только в христианской аскезе человеческая личность в полноте проявляет себя как существо богоподобное. "Эгоизм" подвижника на самом деле выражается в игнорировании мира как совокупности страстей (15. 18). Уходя от мирской жизни, инок предается жизни мировой.

Таким образом, "подвижники, с одной стороны, являются перед лицом мира доказательством реальности иного мира и его вечных благ. С другой, своим подвигом, молитвой и духовным воздействием они пролагают путь для многих в Царство Божие" (20. 62). Духовная сила всегда надиндивидуальна. Опыт молитвенного духовного подвига постоянно подтверждает это, устанавливая невидимую связь между людьми. Одинокий отшельник, невидимый и неслышимый никем, творит дело, воздействующее на жизнь целого общества, как, например, преподобный Сергий Радонежский. Как отметил Евгений Трубецкой, основатель Троице-Сергиевой лавры "боролся за мир, предстательствуя за него в молитвах. А находящихся в миру и неспособных к столь мощному молитвенному подъему он звал к меньшему, но все же к возвышенному и доблестному ратному подвигу. Из этого видно, что подлинное религиозное воодушевление рождает не пассивное, а активное настроение. Оно зовет людей не к уступкам превозмогающей силе зла, а преисполняет их бодрости и энергии для борьбы с ним" (31. 227). И эта невидимая миру работа приводит человека в соприкосновение с тем богатством, в котором покоится подлинное счастье, составляющее смысл жизни.

Христианство требует от всех людей постоянного нравственного подвига, неустанной духовной работы, чтобы человек мог подчинить свою бунтующую страстную плоть мирному духу, то есть стремился бы преобразовать своего "внутреннего человека". Однако, живя в современном секуляризованном обществе, большинство людей совсем не обращают внимания на свою внутреннюю жизнь и не имеют правильного понятия даже о том, что разумеется под словом "страсти", и о том, как развиваются они в человеке, откуда происходят, как постепенно помрачают ум человеческий и порабощают все его существо. Это люди мертвые, не имеющие духа и живущие только плотью (Лк. 9, 60).

В осуществлении борьбы добра со злом кроется глубокое духовное начало нового человека во Христе. Здесь и заложена психологическая основа подвижничества. Для всякого трезво мыслящего человека, хотя бы чуть-чуть пережившего опытно аскетический путь Христовой веры, предельно ясно, что подвижничество - не аномалия, а законное развитие человека, которое было предуготовано ему Создателем (15. 27).

Весь процесс спасения совершается при свете Богообщения, конечной стадией которого является Боговселение, когда Дух Святой совершенно вверяется человеку и поселяется в нем. По слову преподобного Серафима Саровского, "цель жизни христианина-подвижника есть стяжание Святого Духа", и "не в добродетелях дело, а в плодах Духа Святого, даруемого нам через них" (21. 5, 42). Следовательно, аскетизм - это не самоцель, а лишь средство к раскрытию богоподобных свойств и достижению вечной жизни.

Уготовляя храмину своего сердца для Духа Божия, подвижник изменяет эгоистическое содержание своей личности на любовное и святое. Через изменение своего внутреннего существа он становится любвеобильным служителем и помощником ближних, а озарение светом живущего Духа Божия являет в нем носителя всесозидающей, всеустрояющей силы Божией, полной любви и молитвы о всем живущем. Таких людей Православная Церковь именует святыми.

Священник Павел Флоренский пишет: "Аскетику, как деятельность, направленную к тому, чтобы созерцать Духом Святым Свет неизреченный, святые отцы называли не наукою и даже не нравственною работою, а ... "искусством из искусств", художеством из художеств ... созерцательное ведение, даваемое аскетикою, есть φιλοκαλία - "любовь к красоте", "любо-красие". Сборники аскетических творений, издавна называемые "филокалиями", вовсе не суть доброто-любие в нашем, современном смысле слова. "Доброта" тут берется в древнем, общем значении, означающем скорее красоту, нежели моральное совершенство, и φιλοκαλία значит "красотолюбие". Да и на самом деле аскетика создает не "доброго" человека, а "прекрасного", и отличительная особенность святых подвижников - вовсе не доброта, которая бывает у плотских людей, даже у весьма грешных, а красота духовная, ослепительная красота лучезарной, светоносной личности, дебелому и плотскому человеку никак недоступная" (39. 98-99). Духовная жизнь характеризуется не только постоянной молитвой к Богу или подвигом, или отреченностью от мира, или просто благочестием. Она является прежде всего красотой, то есть, в первую очередь, строгой упорядоченностью в развитии особой последовательности в приобретении добродетелей (20. 65). Святой Василий Великий говорит, что вступающий на путь духовного подвига должен прежде утвердить свои "стопы на первых ступенях, а с них непрестанно восходить выше и выше, пока, наконец, чрез постепенное преспеяние не взойдет на возможную для человеческого естества высоту" (2. 155).

Светоносная красота обновленной личности подвижника становится зримой в результате ее постепенного совершенствования в любви к Богу и ближним.

Человек прекрасен как в своем творении, так и в грядущем преображении. Но начинается преображение человеческой личности уже в этом веке, здесь, на земле, в приобщении человека к благодатному опыту Церкви. Двойственный, амбивалентный характер духовного преображения человека определяется двойственным характером христианской аскезы: это одновременно и подвиг, и красота. С одной стороны, не приходит Царство Божие приметным образом (Лк. 17,20), оно берется усилием (Мф. 11,12), оно внутри человека (Лк. 17, 21), так же, как внутри человека "сокрыты все сокровища премудрости и ведения" (Кол. 2, 3). С другой стороны, преображенная духоносная личность есть свет мира (Мф. 5, 14) и не может скрыть своей славы, как город, стоящий на вершине горы (Мф. 5, 14). Ослепительная духовная красота преображенной в христианском подвиге личности является самым непререкаемым аргументом в оправдании христианского православного подвижничества, являющегося, с одной стороны, предметом соблазна и пререканий для мира, и, с другой стороны, актуальным выражением православного свидетельства в мире.

Заключение

"В начале сотворил Бог небо и землю" (Быт. 1, 1). Творение есть основной принцип отношения Бога к миру. Фактом творения предполагается обожение. Небесная иерархия, умная и премирная, непосредственно возводится к обожению. Земная иерархия представляет собой многоступенчатую пирамиду, устремленную к горнему миру. Царство минералов, растительное и животное царства, природное и духовное человечество - вот основные формы бытия с точки зрения восходящего процесса всемирного совершенствования. Каждое из предшествующих царств целиком входит своей субстанцией в последующие, пресуществляясь в новую высшую форму бытия, с каждым переходом торжествуя новую победу жизни над смертью, духа над материей. В будущее всеобщее воскресение все творение, совлекшись тяжелого покрова безобразности, косности и ограниченности, должно будет облечься Божественной красотой, быть пронизанным ее лучами. Человек имеет высшее Божественное предназначение на земле. Однако в эмпирической плоскости Божественный статус человека в мире находится под покровом физического и морального унижения. Кеносис человека в его конечном земном существовании всегда был предметом соблазна и сомнений о человеке со стороны древней и новой рационалистической мысли. Христианство дает человеку не только надежду, но и опытную проверку его упований. Религиозный духовный опыт, будучи внутренним достоянием личности, является в своем эзотерическом восприятии и переживании в качестве той высшей достоверности, которая в своей онтологической реальной подлинности выше всякого сомнения. Признавая эмпирические основы духовной жизни, более того - на них опираясь, православное богословие в подходе к проблеме личности не отрывает индивидуальную жизнь человека от объективного мира природы, социальных связей, исторических и культурных условий. В то же время оно воздерживается от преувеличения роли различных детерминантов в формировании личности. В отношениях к Богу и к миру, к человеку и к духовным ценностям личность является структурой относительно целостной и устойчивой и вместе с тем структурой открытой и динамичной. В личности человека достигает своего высшего осуществления и выражения динамика всеобщего тварного становления, целью которого является обожение. В обожении человек приобщается к актуальной полноте бытия, являющейся синонимом нравственного совершенства личности и вместе с тем синонимом духовной красоты человека, удостоившегося стать причастником Фаворского света. Онтологическая причастность человеческой личности к Богу в творении и конечная цель человеческого бытия, состоящая в обожении человека, как данность и заданность, определяют тот путь, по которому должен идти человек и весь человеческий род. История человечества и вся мировая культура должны быть поняты как феномен динамического становления человеческой личности. Мировой культурный прогресс должен быть принят как условие и результат прогресса человеческой личности, объективно стремящейся к достижению богозаповеданного идеала. В этом ключе христианское подвижничество, как подлинная антроподицея жизни, получает свое нравственно-богословское обоснование и оправдание.

Примечания

Аксиология - философское учение о ценностях 
Амбивалентный - двойственный 
Антиномия - противоречие 
Антроподицея - человекооправдание 
Кеносис - Самоумаление Божества через принятие человеческой природы и ее страдание 
Онтология - философское учение о бытии 
Синергизм - сотрудничество, содружество 
Сотериология - учение о спасении 
Субстанция - основа, сущность 
Феноменология - учение о пути развития человеческого сознания 
Феодицея - Богооправдание 
Экзотерический - не представляющий тайны, предназначенный и для непосвященных 
Экклесия - народное собрание 
Эмпирический - основанный на опыте 
Эзотерический - тайный, скрытый, внутренний

Список использованной литературы

1. Буткевич Т., протоиерей, проф. Слово о значении монашества. "Вера и разум", N 3, февраль. Харьков, 1895.
2. Св. Василий Великий. Творения, т. 1. М., 1891.
3. Гурий, епископ. Богозданный человек. "Богословские труды", сб. 12. М.,1974.
4. Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка, т. 1. Изд. 4-е. СПб.-М., 1904.
5. Добротолюбие в русском переводе, дополненное, т. 1. Изд. 2-е. М., 1895.
6. Добротолюбие в русском переводе, дополненное, т. 2. Изд. 2-е. М., 1895.
7. Добротолюбие в русском переводе, дополненное, т. 3. Изд. 2-е. М., 1895.
8. Добротолюбие в русском переводе, дополненное, т. 5. Изд. 2-е. М., 1895.
9. Евсевий Кессарийский. Церковная история, т. 1. Изд. 2-е. Кн. 2. СПб., 1858.
10. Зарин С. Аскетизм по православному христианскому учению, т. 1. Кн. 2-я. Опыт систематического вопроса. СПб., 1907.
11. Зеньковский В.В. Проблема космоса в христианстве. "Живое предание", сборник статей.
12. Св. Иоанн Златоуст. Творения, т. 4. СПб., 1898.
13. Св. Иоанн Златоуст. Творения, т. 7. СПб., 1901.
14. Преп. Иоанн Лествичник. Лествица. Троице-Сергиева лавра, 1901, сл. 6.
15. Св. Исаак Сирин. Слова подвижнические. М., 1854.
16. Иустин (Полянский), епископ. Нравственное учение св. Исаака Сирина. СПб., 1902.
17. Кожевников В. О значении христианского подвижничества в прошлом и настоящем. Вып. 22. М., 1910.
18. Св. Максим Исповедник. О любви в четырех сотницах. СПб., 1819.
19. Несмелов В.Н., проф. Наука о человеке, т. 2. Казань, 1903.
20. Осипов А.И., проф. Святые как знак исполнения Божия обетования человеку. "ЖМП". М., 1980, N11.
21. О цели христианской жизни. Сергиев Посад, 1914.
22. Писания мужей апостольских в русском переводе свящ. П. Преображенского. М., 1862.
23. Пономарев П. Догматические основы христианского аскетизма по творениям восточных писателей-аскетов IV века. Казань, 1899.
24. Руфин, пресвитер. Жизнь пустынных отцов. Троице-Сергиева лавра, 1898.
25. Сергий (Страгородский), архимандрит. Православное учение о спасении. Изд. 2-е. Казань, 1898.
26. Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. М., 1905.
27. Соколов Л. Морально-аскетические воззрения еп. Игнатия Брянчанинова, ч. 2. Киев, 1915.
28. Соловьев А., протоиерей. Старчество по учению святых отцов и аскетов. Семипалатинск, 1900.
29. Соловьев В. Аскетическое начало в нравственности. "Вопросы философии и психологии". М., 1895, январь.
30. Сочинения древних христианских апологетов в русском переводе свящ. П. Преображенского. М., 1867.
31. Трубецкой Е. Смысл жизни. М., 1918.
32. Феодор (Поздевский), иеромонах. Аскетические воззрения преп. Иоанна Кассиана Римлянина, пресвитера Массилийского. Казань, 1902.
33. Феофан (Говоров), епископ. Толкование Послания к Колоссянам и Филимону (Кол. 1, 29). М., 1880.
34. Феофан (Говоров), епископ. Письма к разным лицам и о разных предметах веры и жизни. М., 1882.
35. Феофан (Говоров), епископ. Толкование Послания св. ап. Павла к Галатам (11-16). М., 1882.
36. Феофан (Говоров), епископ. Толкование первых восьми глав Послания св. апостола Павла к Римлянам. Изд. 2-е. М., 1890.
37. Феофан (Говоров), епископ. Путь ко спасению. Краткий очерк аскетики. Третья часть начертания христианского нравоучения. Изд. 8-е. М., 1889.
38. Флоренский П., священник. О типах возрастания. "Богословский вестник", т. 2. М., 1906.
39. Флоренский П., священник. Столп и утверждение истины. Опыт православной феодицеи в двадцати письмах. М., 1914.
40. Чистович С., проф. Древнегреческий мир и христианство в отношении к вопросу о бессмертии и будущей жизни человека. Историческое исследование. СПб., 1881.
41. Энциклопедический словарь, под ред. профессора Е.И. Андреевского, т. 2. СПб., 1890.
42. Янышев И.Л., протопресвитер. Православно-христианское учение о нравственности. СПб., 1906.