Православный интернет-портал «Древо крестное»

Проблема свободы воли как фундамент кризиса сотериологии Классической эпохи веры

Проблема свободы воли является как проблемой религиозного сознания, так и проблемой каждого конкретного верующего. Именно из-за столь явной связи с повседневной жизнью этот вопрос и является также и весомым аргументом в споре о необходимости разумной веры как таковой. Действительно, трудно себе представить, чтобы приверженность тому, или иному способу решения проблемы универсалий в средневековой философии явно давала о себе знать в повседневной жизни того, или иного христианина. В то время как последовательное принятие какого-либо учения о границах человеческой воли не может не сказаться и в практическом измерении человеческой жизни.

Как писал Иван Ильин: в своих «Аксиомах религиозного опыта»: «Разум есть высокий и светлый Божий дар, а не соблазн, идущий от грешной и богопротивной "человечины"; и не искушение, исходящее прямо от дьявола. Вера не смеет быть ни слепа, ни легка, ни глупа. Ни слепота, ни лёгкость. ни глупость не ведут к Богу... Слепая вера будет неизбежно строиться на страхе и уведёт в нечистые сферы души. Лёгкая вера будет прилепляться ко всякому субъективно импонирующему или подкупающему вздору и уведёт от Бога. Глупая вера угасит в себе все критерии удостоверения и очищения... А между тем религиозная вера не есть вопрос личного "вкуса" или "произволения" и не есть вопрос второстепенного "приукрашения" жизни вроде комнатного фарфора или цветника в саду; это есть вопрос всей жизни, всей судьбы человека, вопрос земной смерти и, может быть, посмертной гибели. Исключить разум из решения такого вопроса - значило бы поистине лишиться разума» [Ильин И., Аксиомы религиозного опыта. М: АСТ, 2002, стр. 370-371]

Вопрос о том свободен ли человек делать что-либо постепенно перетекает в вопрос о том что он должен делать в той или иной ситуации (ведь если люди неподвластны той связи вещей природного мира в которой одно явление необходимо вытекает из другого, то неизбежно встают вопросы этического характера, призванные выработать некий минимальный кодекс поведения для разумного существа). В этом случае мы попадаем сразу как в социальную, так и в религиозную сферу человеческого бытия.

В этом смысле в христианской традиции огромное влияние как на Западное, так и на Восточное христианство оказал блж. Августин с его размышлениями над вопросами всезнания Господа и предопределения. Шаг, от которого удержался св. Августин, был сделан столетия спустя Мартином Лютером, основателем протестантизма. Его сочинения, уничтожившие всякую ценность свободного человеческого произволения, вызвали ожесточенные споры по всей Европе XVI века.

«Я говорю здесь так, - пишет Лютер в своем трактате «О рабстве воли», - если будет доказано, что наше спасение зависит не от наших усилий и помыслов, а от деяний одного только Бога, - что я ниже, в основной части своего рассуждения, надеюсь неопровержи­мо доказать, - то разве не будет из этого ясно, что если Бог не присутствует в нас своим деянием, то все, что мы делаем, - зло и мы неизбежно совершаем то, что не имеет ника­кого отношения к спасению? Потому что если не мы, а один только Бог творит в нас спа­сение, то - волей-неволей - без его деяния мы ровным счетом ничего не способны сде­лать для своего спасения» [Лютер М. Избранные произведения, СПб, 1994, стр. 216]. Иллюстрирует свою мысль автор следующей аналогией: «Это значит, что человек, лишенный духа Божьего, творит зло против воли, хотя и не по при­нуждению, как если бы кто-нибудь схватил и держал его за горло. Вроде того, как ведут на казнь вора или разбойника против воли, но совершает он зло собственному побужде­нию, по доброй воле. Однако это желание или волю так поступать он не может ни обуз­дать собственными силами, ни изменить; он продолжает желать и хотеть, даже если извне насильно принуждать его делать иначе... Иными словами, воля сама по себе не может из­мениться и стать другой; напротив, если ей противостоят, она желает еще более пылко» [там же, стр. 217]

Этот трактат был написан в ответ на «Диатрибу» Эразма Роттердамского, в которой свобода человеческой воли, наоборот, утверждалась.

«Диатриба» Эразма - сочинение, замечательное сразу с нескольких точек зрения. Уже само название указывает на жанр Посланий ап. Павла, изначально задавшего некую полемическую направленность обсуждению вопроса о свободе воли. Действительно, хотя однозначно классифицировать послания св. Павла как диатрибу нельзя, все же сходство в жанре слишком явно, чтобы совсем не обращать на это внимание.

Таким образом, оказывается, что уже самим названием своего сочинения Эразм из Роттердама что называется «убивает двух зайцев». Он помещает свое сочинение в изна­чальный контекст фундаментальных антитез этого вопроса и одновременно указывает связь своей мысли с традицией Древней Церкви (коль скоро современное положение дел в католичестве было предметом лютеровской критики)

Что же до способа аргументации, то здесь мы находит аргументы двоякого рода. Первый - пример классического reductio ad absurdum. Эразм становится на точку зрения своих оппонентов, а затем извлекает из этой позиции максимум мировоззренческих след­ствий, стремясь показать невозможность мировоззренческого принятия этих выводов при сохранении ясности их связи с исходным протестантским постулатом: «Представим себе поэтому, что в некотором смысле правда то, о чем учил Уиклиф и что утверждает Лютер: все, что нами делается, происходит не по свободной Боле, а по чистой необходимости. Что может быть бесполезнее широкого обнародова­ния этого суждения7 Представим себе также, что в каком-то смысле правда то, что где-то написал Августин о том, что Бог творит н нас и добро и зло и Он награждает нас за свои добрые дела и наказывает нас за свои злые дела. Какое широкое окно для нечестия откроет бесчисленным смертным распространение этих слов?' Особенно при такой человеческой тупости, бес­печности, порочности и неудержимой, неисправимой склонности ко всякого рода нечестию! Какой слабый человек выдержит постоянную и очень трудную борьбу со своей плотью? Какой дурной человек будет браться исправить свою жизнь? Кто сможет решиться любить всем сердцем Бога, который создал кипящий Тартар с вечными муками и который наказывает несчастных за свои злодеяния, будто Его радуют человеческие мучения!» [Эразм Роттердамский Философские произведе­ния, М., "Наука", 1987 стр. 223-224] Однако, это ско­рее следует отнести к разряду «аргументов к человеку», т.к. никакого умозрительного решения проблемы свободы воли этот способ аргументации не предлагает.

Стремясь отстоять свободу человеческого произволения и одновременно с этим объяснить, почему одной части людей удается преуспеть в доброделании больше, чем другой, автор «Диатрибы» приходит к необходимости различения нескольких видов бла­годати (или, поскольку благодать все же есть нечто единое, различения четырех спосо­бов ее воздействия на человеческую природу).

Первая благодать, есть нечто изначально присущее человеческой природе. Эта бла­годать, по Эразму, была испорчена грехопадением вместе с человеческой природой, но все же не угасла. Она присуща всем людям, даже тем, кто упорствует во грехе. Благодаря этой благодати (или благодаря этой стороне благодати) люди могут сидеть или стоять ко­гда хотят, говорить или молчать когда им вздумается и т.д. По поводу этого роттердам­ский гуманист указывает на два мнения об этой «естественной» благодати. Согласно пер­вой точке зрения, она нисколько не способствует спасению человека, а согласно альтер­нативному пониманию является некоей подготовкой для принятия следующего рода благодати

Благодать «следующей ступени» - благодать «особая», которая даруется Богом че­ловеку без каких либо усилий со стороны последнего (а потому не может считаться чем-то заслуженным). Она побуждает грешника к раскаянию, однако, все же не освобождая его от греха и не делая богоугодным. Эта «творящая» благодать не дает грешнику быть довольным собой, побуждая его к попыткам изменить свою жизнь. Этот род благодати также доступен всему человеческому роду, хотя и в меньшей степени, чем благодать ес­тественная. Существование «творящей» благодати доказывается тем, что каждому в жизни предлагаются случаи удобные для раскаяния, «если есть хоть какая-то воля собраться с силами и прибегнуть к помощи Бога, Который и призывает к лучшему, но не принужда­ет к нему» [там же, стр. 236] И, наконец, третья благодать - благодать завершающая, т.к. она завершает то. что начато и возвращает воле действенность.

Таким образом, получается вполне приемлемый вариант решения вопроса о соотно­шении человеческой воли и Божественной благодати. В этом случае ни один грешник не может иметь уверенности в своем спасении, как, впрочем, не имеет и поводов к отчая­нию. А это значит, что значение человеческой воли не уничтожается, что в свою очередь означает, что если грешник погибает, то происходит это по его собственной вине, а не из-за Божественного предопределения.

Это могло бы прекратить споры о величине значимости и степени свободы челове­ческой воли, если бы антитеза свободы человека и Божественной благодати не усложни­лась еще одним элементом. Введение в плоскость этих споров вопроса о всеведении Бога, что превратило основную антитезу в некий треугольник, в котором долгое время при­шлось биться и философской и теологической мысли в тщетных попытках спасти одной рукой то, что упускала другая.

Уже сам Лютер в своем ответе на «Диатрибу» саркастически замечает: «Тебя, ко­нечно, волнует то, что признавали на протяжении многих веков с голь многие высоко просвещенные и что среди них были превосходные знатоки священных книг, были даже святые, мученики, даже чудотворцы. Прибавь сюда новейших теологов, все академии, Соборы, епископов, пап! В общем на одной стороне просвещенность, разум, коли­чество, величие уважение, сила, святость, чудеса — чего только нет! А на моей стороне Уиклиф — это раз — и Лоренцо Валла — два. Правда, Августин, которым ты пренебрегаешь, целиком за меня. Но они не имеют никакого значения по сравнению с теми!» [Лютер М. Избранные произведения, стр. 222]

Упомянутый вопрос о границах Божественного всеведения рельефнее выступил в диалоге упомянутого выше итальянского гуманиста «О свободе воли». Действительно, если Абсолют обладает всеведением, то в его всеведение (просто в силу определения) входит и абсолютное знание человеческих поступков, в том числе и только имеющих совершится в будущем. Ну а допущение этого уничтожает всякую возможность разговора о свободе человеческого произволения. Если даже со гласить я с тем, что возможен кеносис, или добровольное умаление Богом Себя (как это имело место быть в воплощении Второго Лица Пресвятой Троицы, или в случае сотворения человека, когда Творец (согласно школьному богословию как в Западной, так и в Восточной христианских традициях) в известной степени ограничил Свою волю в отношении собственного творения), то в вопросе о Божественном всеведении все куда сложнее. Дело в том, что согласно всем трем классическим христианским течениям Бог может добровольно ограничить Себя, но не может отказаться от Своих свойств. Например, Он не может совершить грех, не может умереть или не может перестать быть Богом. При учете этого становится возможным утверждение, что Он не может также и отказаться от Своей мудрости, благодаря которой и провидит грядущее. Чтобы яснее проиллюстрировать несовместимость всеведения Божия и человеческой свободы, Антоний (участник указанного диалога Баллы) предлагает своему оппоненту Лаврентию следующий пример. Он просит собеседника сказать, какой ногой он двинет раньше - левой, или правой. Лаврентий называет ногу, а Антоний в ответ поднимает другую. По человеческим меркам, Лаврентий легко уничтожает этот довод указанием на то, что, произнося «правая», он знал, что оппонент двинет левой ногой. Но (в силу указанных выше нюансов) может ли Бог также сказать заведомую неправду? Выводы же из полного уничтожения человеческой свободы Божественным предвидением весьма неутешительны: «...невозможно, чтобы [Иуда] не предал, т. е, то, что Иуда предал, было необходимо, если нет,— да минует нас это,— то мы хотим отказать Богу в провидении. Поскольку дело обстоит таким образом, неизбежно должно признать, что род человеческий не имеет в своем распоряжении свободы воли. Ты сам видишь здесь, что теперь последует из этого; ведь то, что Бога либо хвалят за его справедливость, либо за его несправедливость обвиняют и на одного налагают наказание, а другому дают награду, откровенно говоря, это кажется противным справедливости, поскольку действия людей по необходимости соответствует предвидению Бога...Тогда не отказаться ли нам от религии, благочестия, святости богослужений и жертвоприношений; мы не можем ничего ожидать от него и прибегать к молитвам, не можем говорить о его милосердии и можем пренебрегать исправлением нашего ума, и, наконец, мы можем делать только то, что доставляет нам удовольствие, так как справедливость или несправедливость наших поступков предусмотрена Богом» [Валла Лоренцо «Об истинном и ложном благе. О свободе воли», М., "Наука", 1986, стр. 272-273]

Однако спустя некоторое время учение Лютера получило дальнейшее развитие у его сторонников и, несмотря на то, что скоро начались разногласия в самом стане протестантов (например, различное понимание Лютером, Кальвином и Цвингли «способа» присутствия Христа в св. Дарах), основные стороны лютеранского учения развивались вполне логично.

В контексте споров о полноте Божественного предвидения, уничтожающего свободу воли особенно замечательно учение Цвингли. Корни учения о предопределении этот теолог видит в таких свойствах Божиих как доброта и мудрость: «Бог премудр, всемогущ и добр Поэтому ничто от Него не скрыто, ничто не происходит без Его господства и повеления и все, что Он делает сам, является хорошим», после Цвингли кратко пересказывает Книгу Бытия о сотворении человека, его грехопадении и изгнании из рая, и резюмирует: то, что Бог это предвидел и не остерегся этого, было знаком Его доброты, а не Его испорченности или невежества» Что же до тех неизбежных мировоззренческих следствий доктрины предопределения, которые так не нравились Эразму и Валле, то и здесь у Цвингли готов ответ. Его аргументация вполне логична. В христианском учении Абсолют выступает номотетическим Богом. Ну а если Бог является источником [нравственного] закона для человека, то Сам Он (в отличие от античного Зевса) никаким законом не связан. В целом, аргументация вполне логична и приемлема, что же до неутешительных выводов для самого верующего человека, то мало ли что кому не нравиться в мироздании, Автор которого волен творить в своем творении все, что захочет. Согласно Цвингли, Бог является: движущей и побуждающей причиной даже для людских грехов и преступлений и никто не вправе указывать Ему на несоответствие Его действий тому нравственному закону, который он дал своему творению.

Однако, справедливости ради следует указать на следующий момент: хотя следст­вия этой доктрины оказывались весьма и весьма неутешительными для большинства представителей рода человеческого, тем, кто осознавал себя избранным к спасению по­добная доктрина могла служить поводом к оптимизму. Действительно, если некая душа «обречена» на включение в число спасенных, то никакие несовершенства и слабости че­ловеческой природы не в силах противиться деспотичной воли Абсолюта, вольного ис­полнить Свое желание.

Получается, что ход мысли, намеченный блж. Августином, дошел до своего логического завершения в протестантском учении о предопределении.

Также весьма замечательным аспектом данной ситуации было также и то, что принятие подобных мировоззренческих предпосылок вовсе не повергало верующего в уныние и даже, как это ни парадоксально, наоборот - предоставляло поводы к оптимизму.

 

Крейдич С.Г.